حقوق زنان در ایران از منظر مبانی کلامی حق و تکلیف؛ نقد رویکرد اشعری و بازخوانی معتزلی – امامی

مبلغ – سرویس معارف: بحث از حقوق زنان در جامعه اسلامی معمولاً از سطح فقه و احکام آغاز می‌شود: ارث چگونه تقسیم می‌شود؟ اختیار طلاق با چه کسی است؟ حضانت فرزند بر عهده چه کسی قرار می‌گیرد؟ حدود پوشش چیست؟ اما پیش از همه این پرسش‌ها، مسئله‌ای بنیادی‌تر وجود دارد که کمتر به آن توجه می‌شود: اصلاً حق از کجا می‌آید؟ اگر حق صرفاً چیزی باشد که شارع به انسان اعطا می‌کند، آنگاه دامنه حقوق انسان وابسته به دامنه احکام شرعی خواهد بود. اما اگر انسان بتواند به مدد عقل، پیش از مراجعه به شریعت، دست‌کم برخی ارزش‌های اخلاقی و حقوق بنیادین را تشخیص دهد، نسبت میان انسان، حق و تکلیف شکل دیگری پیدا می‌کند. در این صورت، شریعت الزاماً تنها منشأ تشخیص حق نیست؛ بلکه می‌توان درباره نسبت احکام دینی با مجموعه‌ای از اصول عقلانی درباره عدالت، کرامت و منع ظلم نیز پرسش کرد. این اختلاف، یکی از بنیادی‌ترین منازعات کلام اسلامی است؛ منازعه‌ای که در قالب مسئله حسن و قبح عقلی، عدالت الهی، اختیار انسان و منشأ الزام اخلاقی میان معتزله و اشاعره شکل گرفت و بعدها در کلام امامی نیز به شکلی گسترده بازسازی شد. بنابراین، مسئله حقوق زنان را می‌توان یک بار نه از نقطه آغاز فقه، بلکه از نقطه آغاز فلسفه کلامی حق بررسی کرد. البته نباید این بحث را بیش از اندازه ساده کرد. نه هر خوانش اشعری الزاماً به تکلیف‌گرایی ضدحق منتهی می‌شود و نه معتزله یا امامیه نظریه‌ای درباره حقوق بشر مدرن داشته‌اند. آنچه می‌توان از این دو سنت استخراج کرد، بیش از آنکه پاسخ آماده‌ای برای مسائل امروز باشد، دو شیوه متفاوت برای فهم رابطه عقل، اراده الهی، حق و تکلیف است. حق پیش از تکلیف یا تکلیف پیش از حق؟ در کلام اسلامی، یکی از پرسش‌های تعیین‌کننده این است که آیا افعال انسانی فی‌نفسه دارای ارزش اخلاقی هستند یا ارزش آنها صرفاً از امر و نهی الهی ناشی می‌شود. معتزله بر این باور بودند که عقل می‌تواند دست‌کم برخی خوبی‌ها و بدی‌های اخلاقی را مستقلاً تشخیص دهد. عدالت، صدق و وفای به عهد از اموری هستند که عقل می‌تواند حسن آنها را دریابد و ظلم و دروغ را به عنوان اموری قبیح تشخیص دهد. بر همین اساس، امر الهی به عدالت را نمی‌توان منشأ حسن عدالت دانست؛ بلکه خداوند به عدالت فرمان می‌دهد، چون عدالت فی‌نفسه نیکوست. در این دیدگاه، ارزش اخلاقی افعال کیفیتی عینی است و فعل صرفاً به دلیل اینکه خداوند به آن فرمان داده، خوب نمی‌شود. اشاعره در برابر این دیدگاه، استقلال ارزش اخلاقی افعال از اراده و امر الهی را نمی‌پذیرفتند. در این تلقی، عقل نمی‌تواند به همان معنایی که معتزله می‌گفتند، معیار مستقل حسن و قبح شرعی باشد؛ حسن و قبح اخلاقی در نهایت به امر و نهی خداوند بازمی‌گردد. در نتیجه، فاصله‌ای مهم میان این دو دیدگاه پدید می‌آید: در یک سو، خدا عادل است و عقل می‌تواند معنای عدالت را تا حدی دریابد؛ در سوی دیگر، آنچه خداوند انجام می‌دهد یا بدان فرمان می‌دهد، معیار عدالت است. این اختلاف در ظاهر بحثی انتزاعی درباره صفات خداوند است، اما پیامد آن برای نظریه حق مهم است. در الگوی نخست، می‌توان گفت انسان از آن جهت که موجودی عاقل و اخلاقی است، پیش از دریافت هر فرمان جزئی، موضوع عدالت قرار دارد. بنابراین، ظلم به انسان نمی‌تواند صرفاً به دلیل آنکه در متنی نیامده یا در قالب تکلیف خاصی تعریف نشده، از دایره داوری اخلاقی خارج شود. اما در الگوی دوم، نقطه آغاز الزام اخلاقی، فرمان الهی است. حق انسان در نسبت با تکلیف شرعی تعریف می‌شود و پرسش اصلی این خواهد بود که شارع درباره یک رابطه چه حکمی مقرر کرده است. از این منظر، تفاوت میان حق‌محوری و تکلیف‌محوری صرفاً تفاوت در واژگان نیست. اگر انسان نخست صاحب حق باشد و سپس تکلیف دیگران در برابر آن حق تعریف شود، تکلیف دولت، خانواده یا جامعه را می‌توان نتیجه‌ای از حق انسان دانست. اما اگر تکلیف مقدم باشد، حق ممکن است صورت دیگری از همان تکلیف تلقی شود. یک تصحیح مهم: امامیه را نباید صرفاً معتزلی دانست در اینجا یک احتیاط تاریخی ضروری است. تقابل اشعری و معتزلی را نمی‌توان بدون توضیح به تقابل اهل سنت و شیعه تبدیل کرد. کلام امامی در دوره‌های بعد، به‌ویژه در آثار متکلمانی مانند شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی، عناصر مهمی از عقل‌گرایی معتزلی را پذیرفت؛ از جمله در بحث حسن و قبح عقلی، عدل الهی و اختیار انسان. منابع پژوهشی نیز از تأثیر عمیق سنت معتزلی بر صورت‌بندی کلام امامی سخن گفته‌اند، هرچند امامیه در نهایت دستگاه کلامی مستقلی پدید آورد. بنابراین بهتر است از تعبیر بازخوانی معتزلی و امامی استفاده کنیم، نه اینکه امامیه را شاخه‌ای از معتزله بدانیم. این تمایز اهمیت دارد؛ زیرا در کلام امامی، عقل صرفاً ابزار فهم بهتر احکام نیست. عدل یکی از اصول مهم الهیات امامی است و در سنت کلامی آن، خداوند به گونه‌ای توصیف می‌شود که افعال او با ظلم و قبح اخلاقی ناسازگار است. متکلمان امامی متأخر نیز، همانند معتزله، استدلال می‌کردند که عقل می‌تواند حسن و قبح برخی افعال را دریابد. از همین‌جا امکان مهمی برای بازاندیشی مفهوم حق پدیدار می‌شود: اگر عقل بتواند ظلم را، پیش از استناد به یک حکم جزئی، به عنوان ظلم تشخیص دهد، نمی‌توان هر نظم حقوقی موجود را صرفاً به دلیل دینی‌بودن آن عادلانه تلقی کرد. این گزاره هنوز هیچ حکم مشخصی درباره ارث، حضانت یا پوشش صادر نمی‌کند؛ اما معیار پرسش را تغییر می‌دهد. از عدل الهی تا حق انسانی ممکن است گفته شود که حسن و قبح عقلی نهایتاً درباره خدا و افعال او سخن می‌گوید و ارتباط مستقیمی با حقوق زنان ندارد. این اعتراض تا حدی درست است. کلام معتزلی یا امامی نظریه مدرن حقوق بشر ارائه نمی‌کند. اما یک مسیر استدلالی مهم میان این دو وجود دارد. اگر عدالت واقعیتی قابل فهم برای عقل باشد و ظلم صرفاً به دلیل صدور یا عدم صدور فرمان شرعی، از ظلم‌بودن خارج نشود، آنگاه رابطه انسان با انسان نیز می‌تواند موضوع داوری عقلانی مستقل قرار گیرد. برای مثال، در مواجهه با یک قاعده خانوادگی، تنها یک پرسش وجود ندارد که آیا چنین حکمی در فقه وجود دارد؟ پرسش دیگری نیز می‌توان مطرح کرد: این حکم چه نسبتی با عدالت، کرامت، اختیار و مصلحت انسانی دارد؟ تفاوت این دو پرسش بسیار مهم است. پرسش نخست، مسئله فقهی است؛ پرسش دوم، مسئله‌ای کلامی و اخلاقی است. در رویکردی که عقل را قادر به تشخیص عدالت می‌داند، نمی‌توان پرسش دوم را اساساً تعطیل کرد. در نتیجه، حق زن لازم نیست فقط به این معنا باشد که شارع در مورد زن چه تکلیفی برای دیگران تعیین کرده است. می‌توان پرسید زن به عنوان انسان چه حقی دارد و احکام خاص جنسیتی چگونه باید با آن حق بنیادی نسبت پیدا کنند. این نقطه، محل اتصال کلام به مسئله معاصر حقوق زنان است. رساله حقوق؛ حق زن در قالب تکلیف مرد رساله حقوق امام سجاد از این منظر متن مهمی است؛ اما نه به این دلیل که در آن نظریه‌ای مدرن درباره برابری زن و مرد وجود دارد. ساختار رساله اساساً متفاوت است. متن با حق خدا آغاز می‌شود، سپس به حقوق انسان نسبت به نفس و اعضای بدن می‌رسد و از آنجا به حقوقی که انسان در برابر دیگران بر عهده دارد گسترش می‌یابد. در این ساختار، حق غالباً به معنای وظیفه‌ای است که دیگری در برابر صاحب حق بر عهده دارد. این منطق در بخش مربوط به زن به‌روشنی دیده می‌شود. درباره حق همسر، مرد موظف می‌شود که او را مایه آرامش و نعمت الهی بداند، او را گرامی بدارد و با او به نرمی رفتار کند. در عین حال، متن از نابرابری در رابطه سخن می‌گوید و برای شوهر حقی قوی‌تر در برابر زن در نظر می‌گیرد. همین بخش، شاید بیش از هر قسمت دیگری نشان می‌دهد که چگونه باید با متون دینی تاریخی برخورد کرد. از یک سو، نمی‌توان عبارت‌های مربوط به تکریم، رحمت و رفتار نیک با زن را نادیده گرفت. از سوی دیگر، نمی‌توان ساختار سلسله‌مراتبی متن را حذف کرد و آن را به متنی درباره برابری حقوقی زن و مرد تبدیل کرد. پس رساله حقوق برای بحث امروز دو پیام متفاوت دارد. پیام نخست این است که داشتن حق، همیشه به معنای داشتن اختیار یا قدرت نیست؛ حق می‌تواند صورت تکلیفی باشد که بر عهده دیگری گذاشته شده است. پیام دوم این است که این ساختار تکلیف‌محور لزوماً با مفهوم جدید برابری حقوقی یکسان نیست. این دو گزاره باید همزمان حفظ شوند. حق‌النفس و جنسیت؛ آیا انسان پیش از زن و مرد بودن صاحب حق است؟ در آغاز رساله، پس از حق خدا، حقوقی برای نفس و اعضای بدن انسان مطرح می‌شود. زبان، گوش، چشم، دست، پا، شکم و دیگر اعضای بدن هر یک حقی دارند که انسان باید آن را رعایت کند. این بخش برای بازخوانی حقوق زنان اهمیت خاصی دارد، زیرا در آن نقطه، موضوع حق پیش از ورود به بسیاری از روابط اجتماعی، خود انسان است. اگر حق‌النفس را صرفاً یک اصطلاح اخلاقی ندانیم و آن را به عنوان نوعی بنیان انسان‌شناختی حقوق تلقی کنیم، پرسش تازه‌ای شکل می‌گیرد: آیا زن در مقام نفس انسانی از همان حقوق بنیادینی برخوردار نیست که مرد برخوردار است؟ البته این استدلال را نباید بیش از متن پیش برد. رساله در اینجا یک نظریه صریح درباره تساوی حقوق زن و مرد ارائه نمی‌کند. اما می‌توان از ساختار آن یک پرسش کلامی استخراج کرد: وقتی منشأ نخستین حقوق، نفس انسان است، تفاوت جنسیتی در کدام مرحله و بر اساس چه مبنایی می‌تواند موجب تفاوت در حق شود؟ این پرسش برای بازاندیشی احکام جنسیتی بنیادی است. تفاوت میان زن و مرد، اگر بخواهد منشأ تفاوت حقوقی شود، نیازمند استدلال است؛ نمی‌توان صرفاً از وجود تفاوت طبیعی یا نقش‌های تاریخی، نتیجه گرفت که هر تفاوت حقوقی نیز عادلانه است. اینجا همان جایی است که حسن و قبح عقلی وارد بحث می‌شود. از تفاوت نمی‌توان مستقیماً به نابرابری حق رسید یکی از خطاهای رایج در بحث حقوق زنان این است که تفاوت زیستی، تفاوت نقش اجتماعی و تفاوت حقوقی در یک زنجیره واحد قرار داده شوند. زن و مرد ممکن است در برخی ویژگی‌های جسمانی یا کارکردهای زیستی متفاوت باشند. اما از این واقعیت به خودی خود نمی‌توان نتیجه گرفت که در هر حوزه‌ای باید حقوق متفاوتی داشته باشند. برای رسیدن از گزاره زن و مرد متفاوت هستند به گزاره زن و مرد باید از حقوق متفاوتی برخوردار باشند، به یک مقدمه ارزشی دیگر نیاز داریم. این مقدمه باید توضیح دهد که چرا این تفاوت طبیعی از نظر عدالت برای تولید تفاوت حقوقی نیز مهم است. دقیقاً در این نقطه، عقل اخلاقی اهمیت پیدا می‌کند. اگر عدالت صرفاً عبارت باشد از هر آنچه در یک نظام تکلیفی مقرر شده است، پرسش از مبنای تفاوت چندان جایی نخواهد داشت. اما اگر عدالت دارای معنایی قابل فهم برای عقل باشد، هر تفاوت حقوقی می‌تواند موضوع پرسش قرار گیرد. این پرسش به معنای رد خودکار یک حکم فقهی نیست؛ بلکه به معنای انتقال بحث از وجود حکم به مبنای عادلانه حکم است. ارث؛ مسئله فقط مقدار سهم نیست بحث ارث نمونه خوبی برای این تمایز است. در یک چارچوب صرفاً تکلیف‌محور، سؤال این است که سهم زن و مرد طبق حکم شرعی چیست. اما در چارچوب عقل‌گرای کلامی، پرسش دیگری نیز اضافه می‌شود: مبنای اخلاقی این تفاوت چیست و در چه ساختار اجتماعی‌ای معنا پیدا می‌کند؟ در اینجا حتی اگر کسی بخواهد حکم سنتی را حفظ کند، دیگر نمی‌تواند صرفاً به تفاوت عددی استناد کند. باید توضیح دهد که نظام توزیع مسئولیت‌های اقتصادی، نفقه، مالکیت و تأمین خانواده چگونه با این تفاوت مرتبط است. در مقابل، اگر ساختار اقتصادی و خانوادگی دگرگون شده باشد، پرسش کلامی این است که آیا تغییر شرایط می‌تواند در فهم موضوع عدالت و در نتیجه در نحوه استنباط حکم مؤثر باشد یا خیر. این پرسش، پیش از آنکه یک پاسخ فقهی باشد، یک پرسش درباره نسبت ثابت‌های اخلاقی با متغیرهای اجتماعی است. در اینجا بازخوانی معتزلی و امامی می‌تواند به جای ارائه پاسخ فوری، امکان پرسش را حفظ کند. حضانت؛ حق کودک یا امتیاز والدین؟ در مسئله حضانت نیز می‌توان همین روش را به کار برد. اگر حضانت صرفاً مجموعه‌ای از حقوق پدر و مادر تلقی شود، بحث ممکن است میان حق پدر و حق مادر محدود بماند. اما اگر نقطه آغاز را حق کودک قرار دهیم، مسئله تغییر می‌کند. کودک نه ابزار تحقق حق پدر است و نه ابزار تحقق حق مادر. او موضوع مستقلی از مراقبت، امنیت، تربیت و مصلحت است. این شیوه نگاه با منطق کلی رساله حقوق نیز بیگانه نیست: حق در بسیاری از موارد به معنای مسئولیتی است که در برابر دیگری بر عهده انسان قرار می‌گیرد. از این منظر، می‌توان پرسید آیا اختلاف جنسیتی والدین باید معیار اصلی تعیین حق حضانت باشد یا معیار نخست باید مصلحت و حق کودک باشد؟ باز هم این سؤال به معنای ارائه پاسخ از پیش تعیین‌شده نیست. اهمیت آن در تغییر نقطه عزیمت است: از چه کسی حق بیشتری دارد به چه کسی در برابر حق کودک مسئولیت بیشتری دارد؟ پوشش؛ تفاوت میان اخلاق دینی و حق عمومی موضوع پوشش، شاید حساس‌ترین نمونه برای تفکیک تکلیف دینی از حق انسانی باشد. در یک نظام اخلاق دینی، ممکن است برای پوشش زن و مرد تکالیفی تعریف شود. اما از وجود یک تکلیف اخلاقی نمی‌توان بدون استدلال، تمام جزئیات رابطه میان فرد و قدرت عمومی را نتیجه گرفت. اینجا باید سه سطح از یکدیگر تفکیک شوند: یک، حکم یا توصیه دینی درباره رفتار فردی؛ دو، وظیفه اخلاقی فرد در برابر خدا و جامعه؛ سه، حق عمومی و حدود دخالت دیگران در رفتار فرد. این سه گزاره یکی نیستند. ممکن است یک رفتار از منظر دینی نادرست تلقی شود، اما این امر به تنهایی پاسخ نمی‌دهد که چه شخص یا نهادی، با چه ابزار و تا چه اندازه، مجاز به اجبار دیگری برای رعایت آن است. این تفکیک از منظر کلامی نیز مهم است؛ زیرا اگر حق صرفاً به تکلیف تقلیل یابد، هر تکلیف اخلاقی بالقوه می‌تواند به مبنای مداخله در دیگری تبدیل شود. در حالی که اگر حق انسان نیز دارای ارزش مستقل باشد، حتی در نظام دینی باید درباره حدود مداخله، کرامت و اختیار او استدلال کرد. اعلامیه حقوق بشر؛ نقطه اختلاف دقیقاً کجاست؟ تفاوت مهم اینجاست که در اعلامیه، حق پیش از آنکه تکلیف دیگری باشد، یک وضعیت حقوقی متعلق به شخص است. اما در رساله حقوق، غالباً حق با زبان وظیفه بیان می‌شود: حق دیگری یعنی آنچه من باید نسبت به او انجام دهم. این دو منطق الزاماً متناقض نیستند. ماده ۲۹ اعلامیه نیز برای هر فرد در برابر جامعه وظایفی قائل است. بنابراین حقوق بشر مدرن نیز کاملاً عاری از زبان تکلیف نیست. اختلاف اصلی در نقطه عزیمت است. در یک سو می‌توان گفت او حق دارد، پس من در برابر او تکلیف دارم و در سوی دیگر، من در برابر او تکلیف دارم، پس او صاحب حقی است که باید رعایت شود. تفاوت این دو فرمول در مسائل جنسیتی بسیار مهم می‌شود؛ زیرا فرمول نخست می‌تواند فرد را به عنوان صاحب حق مستقل در مرکز قرار دهد. آیا بازخوانی معتزلی و امامی می‌تواند به نظریه حقوق زنان برسد؟ پاسخ مثبت، اما مشروط است. معتزله و متکلمان امامی کلاسیک نظریه‌ای درباره حقوق زنان به معنای امروزی نداشتند. بنابراین نمی‌توان با مراجعه به حسن و قبح عقلی، یک‌باره اعلام کرد که تمام مفاهیم حقوق زنان امروز در کلام آنان وجود داشته است. آنچه این سنت فراهم می‌کند، چیز دیگری است: امکان عقلانی‌کردن داوری درباره عدالت. اگر عدالت حقیقتی باشد که عقل بتواند آن را تا حدی بشناسد، آنگاه احکام مربوط به زنان نیز نمی‌توانند از پرسش عقلانی درباره عدالت مصون باشند. در این چارچوب، می‌توان سه سطح را از یکدیگر جدا کرد: سطح نخست: اصل انسانی. زن، پیش از آنکه موضوع یک نقش خانوادگی یا جنسیتی باشد، انسان دارای کرامت و نفس است. سطح دوم: ارزش اخلاقی. ظلم، تحقیر، اجبار ناموجه و سلب عاملیت انسانی صرفاً به دلیل قرارگرفتن در یک گروه، نمی‌تواند با استناد به نام دین از داوری اخلاقی خارج شود. سطح سوم: حکم فقهی. هر حکم خاص جنسیتی باید در نسبت با اصول بالاتر عدالت، مصلحت، کرامت و دیگر مبانی استنباط بررسی شود. این ترتیب، الزاماً به معنای کنارگذاشتن فقه نیست. بلکه به معنای آن است که فقه درون یک نظام کلامی و اخلاقی قرار می‌گیرد و نمی‌تواند از مبانی عدالت جدا شود. از تکلیف زن تا حق زن اهمیت این جابه‌جایی در نهایت در تغییر زبان بحث آشکار می‌شود. اگر زن صرفاً موضوع تکلیف باشد، پرسش غالباً این است که زن چه باید بکند. اما اگر زن صاحب حق باشد، پرسش‌های دیگری نیز به همان اندازه اهمیت پیدا می‌کنند: چه کسی در برابر او مسئول است؟ چه چیزی حق او را نقض می‌کند؟ آیا تفاوت حقوقی میان زن و مرد مبنای عقلانی و عادلانه دارد؟ آیا یک تکلیف دینی الزاماً مجوز مداخله دیگری در زندگی اوست؟ آیا یک نقش خانوادگی می‌تواند بدون دلیل کافی به محرومیت از حق دیگری منجر شود؟ و مهم‌تر از همه: آیا می‌توان تکلیف را به گونه‌ای تفسیر کرد که پاسدار حق باشد، نه اینکه حق را در تکلیف مستهلک کند؟ این پرسش آخر شاید مهم‌ترین نتیجه‌ای باشد که از کنار هم گذاشتن کلام معتزلی و امامی و رساله حقوق به دست می‌آید. رساله امام سجاد به ما یادآوری می‌کند که حق بدون مسئولیت ناقص است. کلام عدلیه نیز امکان آن را فراهم می‌کند که مسئولیت و تکلیف را با معیار عدالت عقلانی بسنجیم. نظریه حقوق مدرن نیز زبان دیگری در اختیار می‌گذارد تا صاحب حق را به عنوان شخصی مستقل در مرکز رابطه حقوقی قرار دهیم. از ترکیب این سه سنت، البته نه یک نظریه آماده حقوق زنان، بلکه یک چارچوب پرسش به دست می‌آید: هر تکلیفی درباره زن باید در نسبت با حق انسانی او فهمیده شود و هر تفاوت حقوقی باید بتواند از آزمون عقلانی عدالت عبور کند. این گزاره نه ادعا می‌کند که تمام احکام جنسیتی سنتی ناعادلانه‌اند و نه پیشاپیش آنها را عادلانه فرض می‌کند. اهمیتش دقیقاً در همین تعلیق است: پیش از آنکه حکم را بپذیریم یا رد کنیم، باید بتوانیم درباره مبنای اخلاقی و عقلانی آن پرسش کنیم. در این معنا، بازخوانی معتزلی و امامی بیش از آنکه راهی برای جایگزین‌کردن شریعت با حقوق بشر باشد، می‌تواند راهی برای بازگرداندن عقل، عدالت و کرامت انسان به درون گفت‌وگوی دینی درباره حق و تکلیف باشد.